Memoria y filiación en la narrativa del escritor vasco Ramón Saizarbitoria
Izaro Arroita (UPV-EHU)
Mari Jose Olaziregi (UPV-EHU / Instituto Vasco Etxepare)
La memoria de la Guerra Civil y del Franquismo, así como el comúnmente denominado “conflicto vasco” son unos de los temas más recurrentes en la novelística de uno de los autores más canónicos y referenciales de la literatura vasca actual, Ramon Saizarbitoria (1944). La continuidad de la violencia en la sociedad vasca se refleja en sus novelas en las complejas relaciones intergeneracionales marcadas por el peso de la figura paterna, la herencia familiar y el legado nacionalista. En general, la narrativa de Saizarbitoria establece el foco en los hijos de los que lucharon en la Guerra Civil, es decir, en la generación de los jóvenes que, habiendo sido educados en el Franquismo, conocieron el fortalecimiento de ETA en la década de los 70, y la continuidad de la violencia y, por fin, el cese definitivo de la actividad armada en su madurez. Se trata de la generación del propio escritor. El objetivo principal de esta presentación será reflexionar sobre la evolución de la representación de los procesos de la memoria comunicativa y cultural (Assmann) en la narrativa de Saizarbitoria, poniendo especial atención a las relaciones intergeneracionales. Analizaremos para ello el corpus constituido por las novelas publicadas entre 100 metro (1976) (trad. Cien metros, 1979), considerada una de las primeras novelas (si no la primera) sobre el conflicto, y Martutene (2012) (trad. Martutene 2013), recientemente galardonada con el Premio de Literatura Euskadi 2013. Diferentes ejemplos, tales como, la reliquia o el hueso de Sabino Arana (fundador del Partido Nacionalista Vasco) que el protagonista de “El huerto de nuestros mayores” (en Gorde nazazu lurpean, 2000, trad. Guárdame bajo tierra, 2002) recibe de su padre, o la carta póstuma del padre etarra terrorista muerto que la madre duda en entregar a su hijo en Martutene, revelarán el peso que supone para los protagonistas la herencia nacionalista, así como los dilemas que les surgen al transmitir la memoria de lo ocurrido a la generación posterior. Pero dicha lectura revelará también un reconocimiento de la dignidad de los vencidos (sobre todo, la de los gudaris o soldados vascos que lucharon en defensa de la República) y un compromiso por salvar, de esa herencia, la lengua y la cultura vasca.
Cuerpos marcados: tatuaje y trauma en Argentina
Esta ponencia propone un recorrido sobre los distintos sentidos que tuvo y tiene, desde los tempranos años setenta en adelante, la expresión “poner el cuerpo” en la Argentina. Si en los setenta “poner el cuerpo” significaba arriesgarlo, sacrificarlo, "poner en suspenso el instinto de conservación vital" (en palabras de la ensayista María Pía López), ¿qué sentidos tiene hoy esa expresión en la generación de los hijos de desparecidos de la última dictadura militar (1976-1983)?
Mi hipótesis sostiene que los "hijos" ensayan formas de hacer memoria y política que implican otro tipo de apuestas corporales en sintonía con las actuales coordenadas de existencia; apuestas que acaso no suponen poner en riesgo la propia vida pero están igualmente atravesadas por sangre y dolor; apuestas que producen cuerpos marcados, cuerpos heridos, cuerpos resucitados, cuerpos mutantes.
Más específicamente, me referiré aquí no tanto al modo en que los “hijos” ponen el cuerpo en esa novedosa forma spinoziana de hacer política que son los escraches, como a las fotografías de sus cuerpos donde proyectan los retratos de sus padres y, sobre todo, a los tatuajes en los hijos de imágenes y frases que evocan a los ausentes. Por último, diré algunas palabras sobre lo que el escritor Luis Gusmán llamó “cuerpos encriptados” o “cuerpos nichos", esto es cuerpos de hijos enterrados en espacios simbólicos y reconocidos que de por sí solo reencarnarían a los desaparecidos al volverlos presente, tangibles, re-aparecidos.
Memoria oral, familia, identidad y represión: El significado de las narrativas de arentesco en las exhumaciones de la Guerra Civil española.
Ulrike Capdepón Busies (Universität Konstanz/GIGA Hamburg)
Dentro de las dinámicas de memoria generadas por las exhumaciones de fosas de la Guerra Civil (1936-1939) que se han estado llevando a cabo en los últimos años en la España contemporánea, la compleja y difícil (re-)construcción de la identidad de los muertos constituye un asunto de central importancia. Uno de los temas recurrentes en las conversaciones públicas a pie de fosa es la identificación de los familiares, vecinos y asistentes a las exhumaciones con los exhumados, a partir de relaciones de parentesco y del establecimiento de genealogías y de narrativas de filiación.
Son especialmente las personas mayores las que disponen de un conocimiento preciso de cómo el muerto está emparentado con los lugareños aquellas que se muestran más activas en esta tarea, buscando los orígenes familiares a lo largo del tiempo y ofreciendo constantemente vínculos de filiación con el muerto. De esta manera, se le reinserta en las redes sociales más amplias del lugar reestableciendo las relaciones naturales entre las comunidades de los vivos y de los muertos que la muerte violenta había interrumpido. Aunque en estos relatos resalta la dimensión comunitaria de las exhumaciones, también se hace visible que se trata de un proceso privado de ámbito familiar.
Según la construcción jurídica que establece la llamada “Ley de memoria histórica” (2007) solamente los familiares directos y consanguíneos tienen el derecho a solicitar una excavación. Entre los aspectos polémicos de la ley, este ha sido el que ha provocado un rechazo casi unánime por parte del movimiento asociativo de memoria histórica y de organismos de defensa de los Derechos Humanos, criticando la “privatización de la memoria” inherente a esta disposición. Al tiempo, los debates entre las mismas asociaciones de memoria a propósito de las distintas motivaciones a la hora de realizar exhumaciones no son ajenos a esta lógica, pues han estado marcados desde un principio tanto por el reproche de “abuelismo” –la prioriziación de una “familiarización” biologista en las relaciones con los muertos de las exhumaciones– como por la acusación de instrumentalización política de los muertos, que ignoraría las necesidades de sus familiares.
A partir del trabajo de campo y del análisis de entrevistas con familiares de víctimas de la Guerra Civil, realizadas a pie de fosa entre 2010-11, y de testimonios de testigos de la represión franquista, en mi contribución analizaré el significado de las narrativas de filiación y de parentesco que se generan a pie de fosa. Intentaré explorar cómo estas narrativas movilizan las razones por las que las familias solicitan una exhumación, y cómo se aducen motivaciones individuales, generalistas y políticas, o de tipo combinado. Me preguntaré por cómo se establecen conexiones políticas y de filiación con el muerto y por la manera en la que se cruzan los relatos de parentesco con las narrativas y la memoria del activismo político de la víctima.
Sangre y representación del sufrimiento o cómo e cine gore nos enseñó e ver la historia
"A mi lado un obús se lleva la cabeza de un soldado de primera. Corre todavía unos pasos, mientras la sangre brota de su cuello como de un surtidor" Sin novedad en el frente / Im Westen nichts Neues Erich Maria Remarque, 1929
Cuando pienso en una imagen fuerte de la sangre siempre me vienen a la memoria las películas ambientadas en la Revolución Francesa en las que se produce el máximo clímax popular cuando la guillotina cae sobre el pescuezo de la nobleza, un momento en el que el público asistente grita de júbilo. Como legos cuando repasamos nuestras representaciones de escenarios históricos nos podemos dar cuenta que en gran parte (casi me atrevería a decir que en su totalidad) éstas responden a películas. Nuestra visión del pasado está fuertemente marcada por esas representaciones cinematográficas, otras (como el arte visual de la época –la pintura– o la literatura) son menos conocidas y, en cualquier caso, no las tenemos tan incorporadas a nuestro imaginario de la violencia.
Nuestra visión contemporánea de la violencia, es una violencia encarnada que entronca con el nacimiento del género gore y a la introducción del color en el cine (ambas a principios del siglo XX) en la que el recurso a la sangre como metonimia del cuerpo 'roto' es frecuente. La persistencia de la sangre en el cine de recreación histórica (desde Griffith hasta Gibson pasando por los Monty Python o Coppola, incluyendo el cine bélico y el western) muestran una gran afición por la crudeza de la carne: tiroteos, cadáveres histriónicos, decapitaciones, heridas de espada, ropas ensangrentadas... Con esto no quiero decir que anteriormente no haya habido en la tradición artística europea una centralidad del cuerpo 'roto' ni su asociación con la sangre, pero nos faltan los elementos para poder valorar tanto su peso como la significación otorgada en su momento.
Os propongo un recorrido por representaciones pictóricas precontemporáneas así́ como por textos históricos de diversos conflictos bélicos, para ilustrar cuál es la recurrencia a la crudeza, en su doble vertiente: la crueldad y el crúor, e intentar discernir una genealogía de la barbarie de la sangre. Mi propuesta se basa en una revisión de esa presentación precontemporánea del cuerpo 'roto' en el arte visual occidental en la que la violencia parece articulada por dos tipos de motivos principales: la iconografía religiosa (Cristo y los mártires) y las obras sobre enfrentamientos bélicos (batallas). En ambas hay un uso de la sangre como recurso visual pero ni es recurrente ni parece ocupar la centralidad que tiene en la cultura mediática actual. Es difícil afirmar si en el pasado la representación de la sangre carecía de relevancia (con excepción de la sangre redentora de Cristo), o si es tan evidente su presencia que se obvia, o si su interpretación se hace en otras claves muy diferentes a las actuales.
Mi tesis es que nuestra idea de cómo se percibe la crudeza de la carne en el pasado está definida básicamente por nuestra cultura mediática, y que los relatos del dolor construidos en base a la sangre (tanto simbólica –la filiación– como literal –el fluido–) son eminentemente contemporáneos, por no decir cinematográficos. Asimismo intuyo que hay un relato contemporáneo del sufrimiento encarnado en el que la sangre satura y naturaliza todo el campo de la representación de la violencia, neutralizando las preguntas sobre el origen del sufrimiento.
La transmutación
Pamela Colombo (EHESS - IRIS)
La etimología de la palabra transmutar refiere a lo que cambia (trans a través, mutare cambiar). En los estudios sobre la desaparición forzada de personas se ha reflexionado mucho sobre los efectos que produce la ausencia del cuerpo pero no así sobre los recorridos posibles que ha hecho este cuerpo una vez que la desaparición ya se ha producido.
Al trabajar sobre los ,n este sentido, to que tomarpos muertosue el cuerprecorridos póstumos de los cuerpos de desaparecidos mostraré que la desaparición no culmina en el momento en que el cuerpo se separa de su identidad, sino que el cuerpo (ya anónimo, ya sin nombre, ya sin filiación) puede inclusive llegar a separarse también de su misma posibilidad de ser-humano al transmutar en otra cosa. En este sentido, trabajaré sobre tres posibles transmutaciones: cuerpo-animal, cuerpo-naturaleza, y cuerpo-infraestructura. Por último, analizaré cómo estas “distorsiones” sobre el cuerpo muerto transfiguran la misma idea de lo que es la muerte y las posibles filiaciones asociadas a esos cuerpos.
Blood, kinship and human rights: The reunification of families sundered apart by the compulsory internment of victims of Hansen’s disease in Brazil
Claudia Fonseca, Glaucia Maricato (Federal University of Rio Grande do Sul, Brazil)
DNA has the singular fame of being able to identify at the same time individuals and their family connections. Used as a technology of governance, it has been variably adapted for programs for the reuniting of families divided by civil war (Korea) and repressive regimes (Argentina), for the selection of those candidates to immigration eligible for policies of family reunification (Canada, USA, Europe), or simply for the more banal paternity investigations designed to pin down recalcitrant fathers. Our research deals with yet another use of DNA tests in Brazil – aimed at financial reparation for the institutionalized and otherwise scattered offspring of leprosy patients who, from the 1920s up through the 1980s, were subjected to compulsory internment in the country’s nearly fifty “hospital-colonies” specialized in the containment (and, eventually, treatment) of Hansen’s disease.
Through a highly efficient social movement, the ex-patients themselves gained the right, in 2006, to financial compensations that include lifetime monthly stipends. At the moment, the movement is seeking reparation for the (now adult) children of these people as well. Many of these children grew up in orphanages or in adopted families, quite unaware of their biological connections. Even those individuals with knowledge of their family origins often do not have official documents to prove their family belonging.
In recent years, a team of geneticists from the Federal University of Rio Grande do Sul has volunteered their services, applying DNA tests in order to ascertain the connection of certain individuals to an ex-internee of the leprosariums. In 2012, we accompanied the activities of members of this team in four different ex-colonies in order to understand how the DNA test was being signified by those being tested, and – in particular -- how the test fit into already existent notions of family.
Inspired in the writings of scholars such as Sheila Jasanoff (on the “essentializing” propensity of law) and Helena Machado (on law’s acritical use of science), we examine the possibility of a “geneticization of family ties” when people are obliged to back their claim to recognition for the violation of their human rights by producing legal proof of identity/family connection based on blood tests. However, in like fashion to other ethnographic studies on this theme, we encountered among tested adults a number of creative strategies that allow for the co-existence of the idea of “scientifically-based” blood ties alongside other more traditional ways of signifying kinship.
Los humores cambiantes de las víctimas
Gabriel Gatti (UPV/EHU)
Partiendo de los aún precarios resultados del proyecto Mundo(s) de víctimas (http://www.identidadcolectiva.es/victimas), intentaré sostener mi presentación sobre una hipótesis que se constituye a través de dos movimientos. El primero diferencia tres tipos de víctimas de acuerdo a su tradición nacional y correlaciona cada una de ellas con uno de los cuatro humores de la vieja (y para mí desconocida) “teoría de los cuatro humores”: bilis negra, bilis, flema y sangre; el segundo movimiento trabaja sobre las víctimas dominadas por el cuarto humor, la sangre, y distingue dentro de ellas tres subtipos: el gobierno de la sangre; la envidia de pena; la orfandad feliz.
Donantes anónimos, inseminación artificial y sueños de inmaculada concepción en las parejas lesbianas que quieren ser madres.
Elixabete Imaz (Universidad del País Vasco)
En la propuesta de seminario se habla de sangre como sustancia transmisora de identidad, contenedora de identidad. Es cierto que tradicionalmente se la ha considerado el elemento identitario por excelencia de la familia (como también de la patria), usada constantemente como metáfora, a la que se suma su vinculación directa con el dolor y la violencia (“la sangre derramada”) a la que en la propuesta se hace referencia. Es un término por lo demás que engloba significados diversos: parece querer abarcar lo genético, lo biológico, lo corporéo y a la vez el vínculo compartido. Sin embargo en mi participación quiero hablar de otra de las sustancias transmisoras y contenedoras de identidad, el semen -la semilla depositada en el vientre femenino- otra de las metáforas potentes cuando hablamos de la formación de las personas y los vínculos entre ellas. Esta sustancia, en contraste con la sangre, no aparece tan vinculada al dolor (o no de manera tan amplia) aunque sí tiene un carácter contaminante (transmisor de enfermedades pero sobre todo, lo que a mí me interesa, contaminante de identidad como ocurre por ejemplo en los enjendramientos a partir de violaciones -de ahí su uso como arma de guerra-). Los estudios etnográficos muestran este carácter de metáfora del vínculo de parentesco que adquiere el semen en numerosos grupos étnicos. Para esta ocasión, partiendo de esta fuerte connotación del semen, quiero centrarme en uno de los aspectos que emergen en el trabajo sobre las maternidades lesbianas que estoy realizando. La mayoría de las parejas lesbianas que deciden ser madres hoy lo hacen por medio de inseminación artificial con donante desconocido. En un contexto social como el nuestro en el que se sigue otorgando una relevancia importante al componente biológico de la persona, el tema sobre el que quiero reflexionar en este foro es cómo se piensa, cómo se exorciza o domestica, cómo se apropia y cómo se gestiona esa sustancia extraña, anónima, ajena, que se introduce en el cuerpo propio y a partir de la cual se irá conformando durante los meses de gestación el o la futur@ hij@, dejando su rastro genético/biológico/de sangre indeleble en el cuerpo del hijo o hija y en el grupo familiar. No se trata en este caso de cómo es percibido por aquellos y aquellos que fueron concebidos por este medio, sus búsquedas o composiciones identitarias sino las de las mujeres, las gestantes o sus parejas, que en estos momentos están embarcadas en un proyecto de formación familiar y que han optado por la inseminación con donante anónimo como medio para ello.
"Los abren vivos por los pechos”. Una lectura metafórica del “sacrificio humano” de los aztecas
Kirsten Mahlke (Universidad de Konstanz)
El sacrificio humano de los aztecas entró al conocimiento europeo desde las primeras crónicas de la conquista de la Nueva España. Sus detalles crudos y crueles – abrir el pecho del hombre vivo con un cuchillo de obsidiana, sacar su corazón y sacrificarlo en los altares encima de los templos de Tenochtitlán – fascinaban y escandalizaban a generaciones de historiadores, americanistas, arqueólogos y aficionados a la civilización precolombina. Hubo diferencias sobre la interpretación del “hecho” (los que defendieron la costumbre azteca y los que la despreciaban), pero casi nunca hubo debates serios sobre la cuestión primordial si esa curiosidad cultural existía o no. Cada cráneo exhumado cerca de los templos asumió inmediatamente la significación de evidencia del hecho sangriento. La gran cultura del Imperio de los Aztecas, con sus prestaciones sociales, técnicas, militares y políticas, tenía como su lado oscuro la crueldad inimaginable de matar a miles de hombres para satisfacer la sed inmensa de sus Dioses. Esa sed de sangre religiosa era la razón legítima de un deber ferviente cristiano de vencerlos, destruir sus ídolos y convertirlos al cristianismo. El “sacrificio humano”, irónicamente también en el centro de la religión de los propios conquistadores, se convirtió en el signo de la legitimidad de la conquista. Permanece, hasta el día de hoy, una función apaciguadora para los críticos de la tesis que la conquista hubiera traído ‘la cultura’ al Nuevo Mundo. ¡Aunque haya sido una cultura desarrollada, por lo menos se acabó con esto!
En mi ponencia quisiera revisitar la antigua interpretación del “sacrificio humano”, sus implicaciones y consecuencias sangrientas desde una perspectiva lingüística y retórica. La convicción permanente (persistente) de los españoles del siglo XVI hasta el conocimiento de los científicos del siglo XXI se basa en observaciones no certificables y una lectura realista cándida del lenguaje náhuatl que es conocido por su retórica elaborada y su abundancia en metáforas. Según el diccionario contenido en el Códice Florentino (1585) de Bernardino de Sahagún
Yollotli, eztli. Esta letra quiere dezir: "Coraçón, sangre". Por metáfora se dezía del cacao, que solamente le usavan vever los señores y senadores, valientes hombres, y nobles y generosos, porque valía muy caro y havía muy poco. Si alguno de los populares lo bevía, costávale la vida si sin licencia lo bevían, por esto se llamava: yollotli, yeztli: "Precio de sangre y de coraçón".
Una nueva lectura de varias descripciones pictográficas, ideográficas y literales que se encuentran en las fuentes indígenas precolombinas y colombinas revela la dimensión histórica que pueden ganar malentendidos o interpretaciones impuestos por la arrogancia de miembros de una cultura superior frente a otra, desconocida. O como la propia sed de oro, sangre y riqueza produce proyecciones de sed de sangre en el enemigo. Al parecer, la retórica náhuatl no podía ser reconocida por razones políticas, pretensiones religiosas y mera ignorancia. El realismo naif de los indígenas es uno de los rasgos pertinentes y no interpelados por la evaluación científica. Esa base estética, equivocadamente juzgada como accesoria, de la historiografía del colonialismo, me parece una clave para revisar el encuentro cultural y sus secuelas desde el siglo XVI.
En el marco de nuestro seminario, me propongo enfocar el rol de la “sangre” como signo, metáfora, símbolo y hecho en la filiación de una apropiación poco científica y aún menos histórica de la cultura mexicana por los europeos.
Genoma barróco: tecnologías en la representación de la víctima
Josebe Martínez (UPV/EHU)
La representación de la víctima tiene en nuestro mundo muy diversas manifestaciones, sujetas todas ellas a códigos sociales que canalizan y administran la expresión y percepción del dolor por medio de signos culturales consensuados. Para el estudio de la representación de la víctima, vamos a examinar algunas apreciaciones sobre el efecto de la fotografía o la iconografía con tema dramático, y así explorar hasta qué punto se pueden distinguir diversas formas de representación plástica de la tragedia según sistemas sociales diferenciados. Podemos discernir, en primera instancia, la diferencia norte/sur, que culturalmente se transcribe en occidental versus no occidental o racional, moderno versus no moderno o pre-ilustrado.
En el siglo XIX, el cientifismo que había determinado en el sistema burgués el ámbito literario y cultural del realismo como técnica y estilo de representación, tiene su más evolucionado desarrollo en el naturalismo como expresión barroca de un realismo clásico, si consideramos la conceptualización de Eugenio D’ors del barroco como eon o etapa que sucede al clasicismo en todas las épocas del arte. Este naturalismo, que exacerba las premisas realistas de retrato social para centrarse en el aguafuerte de las áreas socialmente degradadas, es decir, más dramáticas, se valdrá de la técnica barroca para expresar, mediante ópticas de violentas distorsiones y exagerados contrastes.
El poder patético de la imagen ha de funcionar como lo ha hecho a través de los siglos de iconografía e imaginería sobre el dolor. Poder incrementado hoy en día cuando el uso del color en la imagen aumenta el impacto por la veracidad que aproxima la estampa o la toma o secuencia a la realidad. Y más aun cuando como señala Sontag en la práctica periodística “si hay sangre va en cabeza”.
La exposición de la víctima ha de tener su código de manifestación frente al espectador de una situación lesiva o desgraciada. En la trayectoria visual barroca, el patetismo de la imagen contenía el poderoso impulso de la conmoción. Esta emoción ha de ser promovida por la visión impactante: impactante por su crudeza no elaborada, o impactante como efecto de una manipulación intencionada.
Desde la orilla de la ciencia: el cuco, la glotonería de los normales y la elaboración de morcillas
Colectivo de hijos (Cdh), Mariana Eva Perez (Universität Konstanz)
A 2013 años del natalicio del niño Dios de los cristianos
Dedicatoria. Dedicamos este trabajo al niño Hurbinek (el niño sin nombre cuya palabra se quedó en el secreto), a los güerfanos sabandijas (que no encontraron ni encuentran compasión), a los niños huachos, a los rengos, chuecos y cojos que perdieron una patita en las fauces del cuco mordelón. En fin... a los que se resisten a coagularse en morcilla para delicia de la glotonería de los normales.
Collage alegórico (a modo de abstract)
Canción de cuna. Duérmete niño, / duérmete ya, / que viene el coco / y te comerá.
Figura 1: Y si negro no se duerme/ viene el diablo blanco/ y ¡zas! le come la patita/ chacapumba, chacapún/ apumba, chacapumba/ chacapumba, chacapún.
Origen sangriento de la memoria.
La sangre que viertes va por la tierra / sangre que nunca te olvidará.
(Quilapayun)
Normalidad.
Se califica de normal todo aquello que se encuentra en su medio natural. Lo que se toma como norma o regla social, es decir, aquello que es regular y ordinario para todos. Normal también es un término estadístico, que hace referencia al promedio aceptado. Lo que tienen en común las tres acepciones, es que se refieren a algo no anormal, raro o socialmente no aceptado.
(Wikipedia)
Carrera por la memoria.
“Correr en la ex ESMA es otra forma de resignificar este espacio (...) hoy la ex ESMA no es sólo un lugar de memoria, verdad y justicia, sino un espacio de alegría. Y hoy en este lugar estamos festejando la vida (...)” (Carlos Pisoni, representante de la Secretaría de Derechos Humanos en el Espacio Memoria y Derechos Humanos).[1]
Figura 2: Los estereotipos sólo poseen la fuerza de los estereotipos porque se corresponden con la glotonería de los normales que se deleitan con el aspecto kitsch de la Shoah.
CURVA PELIGROSA: De la sangre de muchos sacarán un artículo o dos, alguna cátedra o sueldito. (Juan Gelman, Roma / 13.05.80)
Necesidades.
Uno se siente hermoso ante semejantes fealdades, uno es generoso frente a las injusticias, hemos sido valientes al encarar a los monstruos. Nosotros, los normales, tenemos necesidad del horror que padecen las víctimas para revelar nuestra grandeza íntima.[2]
El hombre es lo que come (Feuerbach).
Morcilla.
La morcilla (...) es un embutido a base de sangre coagulada, generalmente de cerdo, y de color oscuro.
Es un alimento que puede encontrarse en muchos países y del que existen muchas variedades. Su elaboración ha estado desde siempre íntimamente unida a la matanza del cerdo, rara vez a otros animales como la vaca o el caballo.
En Argentina constituye uno de los ingredientes del asado tradicional, en especial de la parrillada, junto con otros embutidos y achuras como chinchulines, riñones o mollejas. A la morcilla argentina se la encuentra en dos tamaños: la “criolla”, de entre unos 10 y 15 cm de largo, y la “bombón”, mucho más pequeña y que se usa como aperitivo antes de la parrillada o bien en “picadas”. Ambas morcillas se pueden consumir tanto calientes como frías.[3]
(Wikipedia)
Figura 3: Morcilla Argentina: producto de exportación.
“Cerdos”.
“¡Qué! ¿Habéis comido basura? ¡Sois unos cerdos!”, decían los generosos estadounidenses que no sabían que Schwein (cerdo) era el insulto preferido de los nazis”.[4]
Figura 4: Hijo de desaparecido sangre dura coagulada. (Actitud María Marta)
Testimonios.
“Así también fue sorprendente empezar a comprobar cuánto queda genéticamente tatuado en nuestro cuerpo saber que esos mariscos que volvían locos a mis viejos, también me enloquecían a mí”.
“A mi viejo le gustaba cocinar, a mí me gusta cocinar; el gusto por comidas que jamás comí, y sin embargo me vuelven loco, en mi infancia jamás comí porque me criaron con otra comida, y apenas la pude probar dije ‘Ésta es mi comida preferida’. Y después me entero de que la comida preferida de mi viejo era ésa”. [5]
Amontonados.
“HOLA A TODOS los invito, junto con mis amigos, a la expo que inauguramos este jueves 31 de marzo. Somos un grupo de hijos de guerrilleros revolucionarios de la década del 70, un amontonamiento de subversivos, llevamos el ADN comunista-zurdo en todo nuestro cuerpo, al 100%. Somos un peligro. Los esperamos con reflexiones plásticas sobre nuestra historia, que aunque Ud. no lo crea, también es suya, pero de manera más solapada”. (Invitación de MG a la muestra del Grupo Amontonados, 28.03.2011).
Identidad.
(...) “la identidad es lo que somos. Es lo que fueron y son nuestros viejos. Es lo que hay de ellos en nosotros”.
(H.I.J.O.S.)
Figura 5: Desde nacidos en la sangre sumergidos. (Actitud María Marta)
Un largo polímero formado por unidades repetitivas.
El ADN es un largo polímero formado por unidades repetitivas (...). Las cuatro bases nitrogenadas mayoritarias que se encuentran en el ADN son la adenina (A), la citosina (C), la guanina (G) y la timina (T).
Figura 6: Regla mnemotécnica: Aníbal Troilo, Carlos Gardel.
Doble humanidad.
La sangre de esta chusma criolla incivil, bárbara y ruda, es lo único que tienen de seres humanos.
(Carta de Sarmiento a Mitre del 20.09.1861).
Figura 7: En la noche aguzamos el oído: era verdad, desde el rincón de Hurbinek nos llegaba de vez en cuando un sonido, una palabra. No siempre era exactamente igual, en realidad, pero era una palabra articulada con toda seguridad; o mejor dicho, palabras articuladas ligeramente diferentes entre sí, variaciones experimentales en torno a un tema, a una raíz, tal vez a su nombre. (Primo Levi)
Ustedes no los conocen, / yo tengo confianza en ellos, / no porque lleven mi sangre, / (eso fuera lo de menos) / sinó porque dende chicos / han vivido padeciendo; / los dos son aficionados, / les gusta jugar con fuego, / vamos a verlos correr: / son cojos... hijos de rengo.
(Martín Fierro)
[1] “Carrera por la memoria”, Página / 12, 22 de abril de 2012.
[2] Cyrulnik, Boris (2003) El murmullo de los fantasmas. Gedisa, Barcelona, p. 201.
[3] Receta: (1) De un chancho de unos 120 kilos, una vez degollado, se recoge en un recipiente toda la sangre, alrededor de 5 litros, batiéndola con mano y brazo desnudo para que no cuaje. De cualquier manera es preferible, luego, colarla para eliminar coágulos que se hubieran formado. Aparte. (2) Cocine la cabeza del chancho, los cueritos y otras parte cartilagíneas en abundante agua hirviendo y sal. (3) Mientras tanto prepare un kilo de cebolla de verdeo cortada y rehogada a media. (4) Cuando están tiernos los ingredientes puestos a hervir apártelos del agua y deje enfriar. Luego córtelos en trocitos de unos 10/12 milímetros o páselos por la máquina trituradora que tenga estas medidas. Mezcle homogéneamente con la sangre, condimentando con sal (hasta 250 gramos), ají molido (100 gramos) y pimienta blanca molida (50 gramos). Resultará una masa de alrededor de quince kilos. (5) Para la operación de embutido, puede preparar usted mismo la tripa de cerdo, la más gruesa, o comprarla en cualquier frigorífico ya lista para lavarla y emplearla. El rellenado debe hacerse con mucho cuidado: la presión con que se llena la tripa es de mucha importancia, si la presión es baja el producto una vez cocido se verá arrugado y si es demasiado alta las morcillas se reventarán durante la cocción.
[4] Cyrulnik, Boris (2003) El murmullo de los fantasmas. Gedisa, Barcelona, p. 202.
[5] Gatti, Gabriel (2011) Identidades desaparecidas. Prometeo, Buenos Aires, p. 137.
Sangre, cuerpo extremo y alegoría audiovisual. De zombies, muertos vivientes y crisis sociales.
Jaume Peris Blanes (Universitat de València)
Una de las operaciones fundamentales de la cultura masiva consiste en traducir los miedos, las angustias y las fantasías (positivas o mortíferas) que atraviesan la sociedad contemporánea a imágenes poderosas y narrativas reconocibles, en las que los espectadores puedan reconocer, aunque de forma desplazada, esquemática o incluso paródica, algunas de sus preocupaciones y angustias reales. En ese sentido, la proliferación actual de los relatos audiovisuales de zombies o muertos vivientes y su insistencia en el cuerpo herido, despedazado y sangriento está desplazando a una narrativa y una imaginería reconocible pero también impactante algún tipo de angustia social que, probablemente, apunta a diferentes dimensiones de las experiencias contemporáneas.
A modo de hipótesis plantearía que en esa proliferación de ficciones zombie entra en juego la angustia de desmembración y desintegración social generada por los nuevos modos del capitalismo global y sus nuevas modalidades de exclusión social; pero también la sensación de amenaza ante grupos sociales marcados por la marginalidad y una experiencia del cuerpo que escapa a las tendencias higienistas y normalizantes de las biopolíticas contemporáneas. En ese sentido, la continua mostración espectacular del cuerpo desmembrado y herido, unido a las metáforas de la contaminación y el contagio a través de la sangre, tratan de interpelar al espectador tanto en sus miedos sociales como en su vivencia conflictiva del cuerpo propio y del contacto con el ajeno.
La figura del zombie o del muerto viviente ha sido usada, al menos desde los años sesenta, como una imagen de impacto audiovisual que permitía aludir ficcionalmente a las esas angustias sociales. Por ello, la evolución de las narrativas zombie ha sido paralela a la evolución de los miedos y las fantasmagorías sociales del mundo contemporáneo. La revitalización contemporánea de la imaginería zombie, desde 28 Days Later (2002) hasta The Walking Dead (2010), pasando por el éxito multimedia de The World War Z (novela de 2006, película de 2013) reviste unas características particulares que alejan estas películas de los clásicos de los sesenta y setenta: la presencia de la sangre como elemento central del contagio, la redefinición del zombie como un ser ágil, fuerte y astuto, frente a la torpeza y debilidad del zombie clásico y, sobre todo, la capacidad auto-organizativa de los zombies contemporáneos, poseedores de algo así como una inteligencia colectiva, que los acerca a la complejidad de organismos animales como los enjambres o manadas. ¿Cómo evaluar esa redefinición cultural del mundo zombie y la actualización de sus claves narrativas y de su imaginería? ¿De qué modo la omnipresencia de la sangre y del cuerpo despedazado sirve, además de cómo atracción espectacular, como alegoría posible del desmembramiento social y de una vivencia extremadamente problemática del contacto con lo ajeno?
Esta reaparición del universo zombie en el mainstream cultural se ha visto acompañado por relecturas críticas y paródicas, que hacen usos desviados y autoconscientes de sus claves narrativas con propósitos muy diferentes. Es el caso de Juan de los muertos (2011) que desplaza la imaginería zombie a La Habana, cruzándola con una reflexión crítica y paródica sobre la decadencia del modelo socialista cubano, la agresión exterior y la paranoia social en torno a la disidencia interna.
Es también el caso, menos conocido y más interesante, de la serie online Cabanyal Z (2013), surgida en el contexto de la lucha barrial contra la especulación inmobiliaria en la ciudad de Valencia, y que reutiliza los tópicos del cine de zombies integrándolos en una trama paródica y denunciante en la que el universo zombie mantiene una relación compleja y ambivalente con sectores sociales marginales, históricamente asociados al barrio del Cabanyal, como el colectivo gitano, la inmigración de Europa del Este o los grupos de toxicómanos.
El objetivo de la investigación será reflexionar sobre el modo en que estos ejemplos, unidos a otros similares de la cultura masiva contemporánea, producen sentidos y experiencias estéticas en las que la sangre aparece como factor de amenaza de contagio y contaminación. ¿Qué tipo de miedos y angustias sociales están vehiculando esos relatos e imágenes de cuerpos sangrientos y despedazados? ¿Qué tipo de sentidos sobre el presente ayudan a fomentar y consolidar? ¿De qué forma los espectadores contemporáneos se sienten interpelados por ellos?
El objetivo de la investigación será reflexionar sobre el modo en que estos ejemplos, unidos a otros similares de la cultura masiva contemporánea, producen sentidos y experiencias estéticas en las que la sangre aparece como factor de amenaza de contagio y contaminación. ¿Qué tipo de miedos y angustias sociales están vehiculando esos relatos e imágenes de cuerpos sangrientos y despedazados? ¿Qué tipo de sentidos sobre el presente ayudan a fomentar y consolidar? ¿De qué forma los espectadores contemporáneos se sienten interpelados por ellos?
Humores e identidad
Enric Porqueres i Gené (EHESS)
Una serie de innovaciones teóricas en el seno de la antropología, y particularmente dentro de la antropología del parentesco, han abierto espacios de tematización que han cambiado radicalmente la manera de entender la construcción de la identidad. En una especie de giro internalista radical, algunos autores sienten durante los años setenta la necesidad de partir no de modelos abstractos, tal la grilla genealógica, sino de aspectos simbólicos muy concretos. La restitución de las lógicas nativas de la relacionalidad entre seres diversos ocupa de manera creciente a los antropólogos. En medio de esas lógicas, aparecen elementos materiales de manera recurrente. Uno de ellos es la sangre. A partir de ahí se inician exploraciones de los modos de constitución y transmisión de ese humor identitario mayor.
La memoria desangrada.Filiación histórica y cultural del zombi
Gudrun Rath (Universidad de Constanza)
Desde su incorporación en el sistema de Hollywood en los años treinta con películas como White Zombie (1932), el zombie representa una figura siniestra e indomable. Desde las primeras películas de George A. Romero en los años sesenta – empezando con Night of the living Dead en 1968 – además se transforma en una figura antropófaga que, al igual que otras figuras monstruosas, amenaza al orden establecido con su insaciable apetencia a carne humana. Desde entonces, abundan las representaciones antropofágicas del zombie en varios medios, incluyendo, a parte de películas, sobre todo graphic novels y videojuegos. En estas representaciones se cuenta con una superabundancia de sangre, sesos en varias formas de descomposición, partes del cuerpo ya-no humano que devienen contagiosos u abyectos.
Sin embargo, es interesante notar que en uno de sus (múltiples) lugares de origen histórico, en la isla caribeña de Haití, la figura del zombi se caracteriza más bien por el contrario. En narrativas antropológicas y literarias se caracteriza al zombi – a través de su relación con la religión afro-caribeña del “vodou” – como un muerto-viviente al que un bokor (mago) ha robado una parte de su alma (el gros/petit bon ange; gran o pequeño buen ángel). En consecuencia de este robo, el zombi ya no dispone de fuerza de voluntad propia y se ve condenado a trabajar eternamente como esclavo para su maestro, el bokor. El zombi haitiano, por lo tanto, ni abunda en sangre, ni es monstruo u asesino, sino una figura desangrada y deplorable. Tampoco es una figura que causa ansiedades: lo que se tema según estos relatos atribuidos al folklore haitiano, en efecto, no es un ataque zombi, sino ser convertido en zombi uno mismo.
A partir de estas observaciones, la ponencia propuesta explorará dos hilos de la historia del zombi caribeño: por un lado, el zombi como una figura de memoria colectiva y filiación imaginaria; por otro lado, el zombi como una figura excluida del orden social a través de su supuesta falta de filiación. El primer hilo deriva de las representaciones del zombi como esclavo bajo la voluntad de un maestro ajeno. Estas representaciones se han leído frecuentemente en relación con la historia (neo-)colonial de Haití como narrativas que pueden establecer la memoria colectiva. Según antropólogos como Hurbon (2008), es justamente esta representación del zombi como esclavo que hace la figura tan aplicable tanto para la memoria colectiva como para contextos actuales.
El segundo hilo, por contrario, representa al zombi haitiano como una figura excluida del orden social establecido. Narrativas como Descourtilz (1809), Seabrook (1929), Métraux (1957) o Depestre (1988) moldean la zombificación como una forma de venganza familiar u individual, para la que se pacta con el bokor, muchas veces a cuenta de los lazos familiares. Una vez devenido zombi, la persona afectada ya no se vuelve a incluir al orden social, a pesar de que vuelva o sus familiares la reconozcan. La memoria colectiva, en estos casos, no puede ser establecida de nuevo. En un último paso, la ponencia explorará las contradicciones y ambigüedades entre estos dos hilos y preguntará por las causas por las cuales precisamente una figura desangrada y excluida del orden social como el muerto-viviente ha llegado a representar la memoria colectiva.
“Papá dice no quiero sangre en esta casa” – herencia, trauma y cuerpo en Escenario de guerra
Sarah Roos (Universidad de Konstanz)
Durante las últimas dos décadas, la literatura de filiación se ha establecido como un productivo subgénero híbrido de la literatura (auto-)biográfica. En ella se manifiesta el cruce entre biografía, autobiografía, historia y ficción. De modo esencial, los hijos-narradores intentan posicionarse dentro de su genealogía familiar, relatando y comentando la vida de los padres. El proyecto de escritura desencadena así una búsqueda de identidad cuyo núcleo temático está formado por una reflexión sobre la transmisión de una herencia mental, cultural y / o social. Esta reflexión entra en diálogo con la historia colectiva que es narrada desde una perspectiva personal. Ello implica la necesidad de desarrollar y explicitar nuevas estrategias narrativas y, en la mayoría de los casos, también explayar una reflexión poetológica.
La obra Escenario de guerra (2000) de la autora judía-chilena Andrea Jeftanovic enfoca, sobre todo, el tema de la fragmentación familiar – inmigración a otro continente, constantes mudanzas, dificultades financieras, separación matrimonial, enfermedades mentales de los padres, medios hermanos. De manera sumamente matizada y empática se hace el retrato de una familia desmembrada y profundamente marcada por el trauma que ha dejado en la vida familiar la vivencia del fascismo europeo. Fue un trauma vivido y experimentado por el padre durante su propia infancia, a la edad de nueve años, en un país de los Balcanes a principio de los años 40 del siglo pasado. Este trauma dejará luego sus huellas no solamente en el pater familias, sino también afectará el estado mental de la segunda generación, la de los tres hijos, heredera del trauma paterno. La novela está narrada en primera persona, inicialmente desde la perspectiva infantil de la hija menor, Tamara, pasando en el decurso de la novela a convertirse en una voz adulta que ofrece un recuento de la historia familiar confesando, desde un principio, que los hijos “somos el público favorito de nuestros padres.”
La cruda realidad de las situaciones descritas en la vida familiar es reflejada en un lenguaje cargado de metáforas, que resalta por su plasticidad. De ahí que surja el leitmotiv de la novela: la sangre, no solamente portadora de la herencia cultural y religiosa judía por parte de la madre, que se convierte a lo largo del relato más bien en una huella silenciada, sino también transmisora del trauma psíquico del padre que se inscribe en el cuerpo de la hija como un tatuaje: “Dos mil cuatrocientos cincuenta y siete, es el número que papá sin saberlo me escribe en el brazo cuando cumplo nueve años. Esa cifra me duele, es la cantidad de días que duró la guerra, todas las lágrimas que papá ha llorado.” Por lo mismo, los procesos biológicos-corporales, como la sangre de la menstruación, revelan siempre el trauma histórico del padre, lo que provoca sensaciones de culpabilidad y desamparo en la hija: “La culpa me fluye entre las piernas.” El cuerpo mismo se convierte entonces en un ámbito de proyección que materializa de nuevo la experiencia vivida por el padre durante su infancia. En la novela se articula la metáfora del cuerpo como geografía, como un mapa desplegable sólo para los que sepan leer los signos-síntomas: fronteras, campos minados y agujeros en el pecho. De esta manera, la auto-terapia, que en Escenario de guerra se lleva a cabo a través de la investigación del pasado para poder inscribirse en la genealogía familar, parece ser la única salida posible para curar y dejar cicatizar tales heridas.
Regimenes de afectación biosocial. La sangre y su clasificación tecnocientífica.
Andrés G. Seguel (GESCIT Universidad Autónoma de Barcelona)
La sangre, materialidad simbólica y por tanto ambivalente (contagio-salvación) en la conformación del espacio sagrado, adquiere gran centralidad en los procesos biomédicos de la modernidad. Este lugar hematológico dibujado por las mediaciones tecnocientíficas tiene múltiples funciones: contención, evidencia, acumulación y clasificación. Es esta última el objeto de esta presentación. En la clasificación histórica de la sangre encontramos cierta gramática social, esto implica que en la contemporaneidad se puede escudriñar lo que de sociedad adquieren los ejercicios clasificatorios realizados por la biomedicina. La sangre en su misma nominación tecnocientífica “tejido liquido” nos plantea una potencia y una resistencia, liquido sagrado que no se derrama, se contiene, se analiza genéticamente, pero no muta, no es intercambiable (sin problemas para su receptor), de cuya descomposición medular (la medula-fabrica en argot medico) se pueden comprender una serie de anomalías hematopoieticas. Apunto por ello a las nuevas socialidades implicadas en estas clasificatorias de la sangre y su régimen medular. En este sentido hace algún tiempo que los estudios de ciencia, tecnología y sociedad han planteado la existencia de reconfiguraciones en el campo de la biomedicina a razón del vínculo entre tecnologías y vida. Las nuevas clasificaciones en la biomedicina que son condiciones de posibilidad de su objeto biológico, implican diversas socialidades (biosocialidad según las últimas propuestas sociológicas) o biociudadanías dada la afectación colectiva de lo biológico o de las identidades y lógicas identificatorias derivadas de los nuevos conocimientos genéticos. La sangre y su clasificatoria serán analizadas contemporáneamente en las conexiones que permiten las condiciones de posibilidad de individuos biosocializados y afectaciones colectivas.
Afectos, duelo y filiaciones no normativas en la posdictadura argentina. Abuelas y 23 Pares
Cecilia Sosa (University of East London)
La red de asociaciones de los familiares de desaparecidos en Argentina cobró la forma de lo que he llamado una familia herida (Sosa, 2011). Madres, Abuelas, hijos, hermanos, familiares de los ausentes han sido los guardianes del duelo y ese derecho ha estado animado por la sangre. Sin embargo, en los últimos años formas de filiación no normativas se han expandido más allá de los lazos sanguíneos. Durante el período kirchnerista, las generaciones más jóvenes propusieron formas audaces de recrear sus legados traumáticos que inauguraron nuevos procesos de reconocimiento público y empoderamiento. Estas narrativas emergentes apelaron a formas de humor e ironía que entran en tensión con los “privilegios” de la sangre. En mi intervención me gustaría explorar este dilema a través del análisis cruzado entre el aviso institucional lanzado por la Asociación Abuelas de Playa de Mayo en 2013 y la serie televisiva 23 Pares (2012), dirigida por Albertina Carri y Marta Dillon, ambas descendientes de desaparecidos. Si bien el video de Abuelas es consistente con la estrategia pública del grupo, intentaré mostrar cómo los lazos sanguíneos aparecen allí como la única filiación posible. Por el contrario, al impugnar la idea de verdad como exclusivamente biológica, mostraré cómo la serie 23 pares ofrece una respuesta más creativa a la fertilización cruzada entre luchas por la memoria y formas no normativas de reproducción y afecto. Así, la serie logra desarmar unas de las paradojas más acuciantes de la posdictadura argentina: una obsesión sanguínea que revela su veta más conservadora. En esta línea, argumentaré que las filiaciones no normativas que gravitan en la Argentina contemporánea sugieren que las secuelas de la violencia no sólo ha producido narrativas de dolor, sino también formas de placer y de encuentro.
Sangre y filiación: los niños de la derrota
Luz C. Souto (Universidad de Valencia)
“Y legarán a sus hijos un nombre infame: los que traicionan a la patria no pueden legar a la descendencia apellidos honrados.” (Vallejo Nágera)
Antonio Vallejo Nágera comandante y jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares durante el franquismo desarrolló dos ideas básicas en el sustento de la ideología fascista: la primera consistía en la defensa de la eugenesia como método para el control de la raza; la segunda tiene que ver con considerar al marxismo una enfermedad mental, contagiosa y hereditaria. Este concepto sirve de fundamento para el exterminio de los republicanos y las expropiaciones de sus hijos para reeducarlos, “salvarlos” para la creación de un modelo de sociedad basada en los valores cristianos. De la eugenesia y el discurso higienista a la segregación: un modelo que tiene entre sus antecedentes a los centros Lebensborn de la Alemania Nazi y que se perpetúa en las apropiaciones de niños en las dictaduras del Cono Sur.
El discurso de Nágera, puesto en práctica en los Centros del Auxilio Social y en las cárceles femeninas del régimen (Ventas y La Prisión de Madres lactantes como extremos de una maternidad castrada. Humillación y muerte como entornos de crecimiento) fue la basa para el “exterminio ideológico” de las nuevas generaciones. El vaciamiento de la ideología por la fuerza trajo consigo una herencia de derrota que ha quedado plasmada en los diferentes relatos de las víctimas. Para el Seminario Internacional Sangre y filiación en los relatos del dolor se propone un ida y vuelta entre los textos ficcionales y los testimoniales sobre la herencia de la derrota republicana. ¿Cómo la condición de vencidos, trasmitida de padres a hijos, es condicionada por el discurso de los vencedores? y ¿cómo los nuevos relatos se construyen desde ese espacio del dolor?
Armengou, Belis y Vinyes abordan esta premisa en Los niños perdidos del franquismo: “El terror marca la vida de los vencidos. Estaban en manos de un régimen que se definía como católico pero que no tenía clemencia. Nadie intercedió por los vencidos. Franco tenía vía libre para actuar y los que más lo sufrieron fueron los más débiles” (2006: 92). Así, los que lograron salvarse fueron el botín de guerra de unos triunfadores que necesitaban seguir regocijándose en su triunfo, porque no bastaba con ganar, también había que dejar claras las condiciones de la conquista y que éstas se perpetuaran. Pensemos en lo que escribe el Eulalio Ceballos en la “Segunda Derrota” de Los girasoles ciegos: "Pero morir no es contagioso. La derrota sí. Y me siento transmisor de esa epidemia. Allá donde yo vaya olerá a derrota. Y de derrota ha muerto Elena y de derrota morirá mi hijo al que todavía no he podido poner nombre. Yo he perdido una guerra y Elena, a la que nadie jamás hubiera pensado en considerar un enemigo, ha muerto derrotada. Mi hijo, nuestro hijo, que ni siquiera sabe que fue concebido en el fulgor del miedo, morirá enfermo de derrota"(Méndez, 2008: 45-46)
Con los testimonios sobre el Auxilio Social recogidos en Los niños perdidos del franquismo (documental y libro) y en Los niños republicanos en la guerra de España (Eduardo Pons Prades), con relatos como Tanguy. Historia de un niño de hoy (Michel del Castillo) o comics como Paracuellos (Carlos Giménez) se puede hacer una aproximación a la construcción de la identidad de los huérfanos y bastardos de la España de posguerra. Por otro lado, los relatos de las madres que sobrevivieron, las presas a las que se les quitaron sus hijos y aquellas que los vieron morir por los maltratos y las malas condiciones de las cárceles (textos como los de Juan Doña, Tomasa Cuevas, Carlota O’Neill) completan el panorama de dolor y derrota trasmitida por los testigos. Esto relatos son retomados por las novelas y dramaturgias actuales, por medio de ellas la derrota es reinterpretada y reelaborada como un triunfo ético (Cf. Ana María Amar Sánchez). Novelas como: La voz dormida (Dulce Chacón, 2002), Los girasoles ciegos (Alberto Méndez, 2004), Mala gente que camina (Benjamín Prado, 2006), Si a los tres años no he vuelto (Ana Cañil, 2011), etc. Dramaturgias como: Si un día me olvidaras (Raúl Hernández Garrido, 2000), Los niños perdidos (Lailla Ripoll, 2005), Presas (Verónica Fernández e Ignacio del Moral, 2005), La sonrisa del caudillo (Rubén Buren, 2012), etc. recuperan un compromiso ético y político de lucha contra el olvido. Este panorama literario se ha traducido en una construcción colectiva de la memoria, ejemplos de esto son la Ley de memoria histórica y el problemático Auto del juez B. Garzón (2008).
Sangre y calidad en la América del siglo XVIII
Jean-Paul Zúñiga (CRH-EHESS)
La sangre como lazo que une y que obliga (las obligaciones de la sangre dicen los hombres del siglo XVI y XVII) es un motivo recurrente para decir la solidaridad y la pertenencia en las sociedades de Antiguo Régimen.
En las Indias, en donde lo que se pone en juego al decir la pertenencia es mucho más crucial, la sangre no solo determina la pertenencia familiar sino que también la adscripción a una de las categorías englobantes producidas por el mundo colonial (español, indio, negro, casta).
Sociedad sin estamentos jurídicos, las indias entronizan al lenguaje de la sangre como manera de decir la calidad de los individuos. Las luchas (de manera explícita) y los comportamientos (de manera implícita) de los hombres y mujeres de la época alrededor de estas clasificaciones son por consiguiente luchas sociales y afirmaciones sobre la propia identificación. Estas argumentaciones ponen de relieve complejas construcciones teóricas así como oscuras prácticas que alimentan hoy en día los debates de los historiadores de la noción de raza.
La idea subyacente a esta contribución es que en la época moderna, tanto en Europa como en América, no existe una única manera de entender la forma en que se generan los individuos. Un sinnúmero de explicaciones del enigma de la generación circulan y se insertan en diferentes construcciones teóricas y/o prácticas sociales. Paralelamente a discursos muy construidos (y mejor conocidos) sobre la sangre, la casta y la calidad, los recorridos vitales de los contemporáneos constituyen repertorios de referencias que forman a su vez un acervo tácito de concepciones alternativas que necesitan ser indagadas e integradas a la encuesta histórica. El dialogo, confrontación y posicionamiento de todos estos argumentos entre sí, abre espacios de negociación y de creación que explican el desarrollo en el tiempo de los diferentes contenidos asignados à la sangre y a la filiación.
Analizaremos esta cuestión a través de la puesta en contexto de la noción de casta en la Nueva España del siglo XVIII, ampliamente conocida a raíz de la producción iconográfica que generó sobre todo en la segunda mitad del siglo. Esta entrada iconográfica me permitirá dialogar tanto con la producción erudita como con las prácticas vernáculas contemporáneas sin las cuales este género pictórico no puede ser entendido. Este enfoque, que pasa por una integración de estos cuadros dentro de su campo iconográfico y textual, será completado con historias de vida puestas en contexto afín de analizar la implementación práctica de estos conceptos (casta, sangre, filiación) por los actores sociales, mucho más creativos y multifacéticos que lo que la noción de “identidad” suele concebir.
Lejos de ser une especificidad colonial, el fuerte contenido identitario que se encuentra en el centro del problema de la generación y de la casta, remite a amplios debates en el mundo atlántico que son fundamentales para comprender la manera en que se concibe al individuo en las sociedades del mundo occidental moderno, herederas de este pasado.